l’arte del dubbio

Articolo di Roberto Esposito “L’arte del dubbio” (Repubblica 22.2.15) 

“”In principio fu Socrate. Poi toccò a Sant’Agostino e ancora a Cartesio, alla modernità e a Kant. Eppure ci voleva l’era della confusione digitale e dell’overdose continua di informazioni per farci capire che solo l’assenza di certezze può aiutarci a restare liberi
NEL cercare Dio in tutte le cose resta sempre una zona di incertezza. Le grandi guide del popolo, come Mosè, hanno sempre lasciato spazio al dubbio». A pronunciare tali parole non è un filosofo neoscettico, ma papa Francesco nella sua prima intervista a Civiltà Cattolica . In molti hanno visto in esse, più che una semplice apertura all’esigenza di rinnovare il linguaggio della Chiesa, la testimonianza del ruolo crescente che la dimensione del dubbio ha assunto nella nostra società. In questo senso il grande successo che sta riscontrando in Francia, anche a livello di partecipazione ai corsi universitari, la “zetetica” — come Henri Broch ha definito l’arte del dubbio nei confronti di settarismi, faziosità, dogmi ammantati di pretese scientifiche — non può sorprendere: viviamo immersi un un’epoca in cui ci arriva continuamente una massa enorme di informazioni. E così il controllo sulla autenticità, sulla buona fede, sulla correttezza o sulla logica interna di qualsiasi messaggio, dal tweet di un personaggio noto a un documento ufficiale di un’istituzione, diventa un’attività cruciale, un meccanismo di sopravvivenza: l’unico esercizio possibile per non restare impigliati nelle miriadi di reti della propaganda presenti su internet così come nei prodotti culturali più tradizionali, nella politica così come nelle discipline accademiche, nei video degli estremisti islamici così come nelle verità di regime di ogni luogo e tempo.
È chiaro che, in questo contesto, l’arte del dubbio cambia pelle. Da perno di sistemi di pensiero illuministi o liberal di vario spessore, diventa adesso quello che in fondo è sempre stata: un metodo di conoscenza, un approccio da applicare in maniera trasversale in qualsiasi campo della nostra vita. Una guida indispensabile in un mondo globalizzato, spezzettato, confuso eppure sempre a rischio di finire intrappolato nelle spire del pensiero unico di turno.
Per queste sue caratteristiche, il rilievo filosofico del dubbio naturalmente è antico — può essere fatto risalire alla classica formula socratica del “sapere di non sapere”. Teorizzato dal Pirrone già nel III secolo avanti Cristo, ha trovato una prima formulazione cristiana, condizionata alla verità divina, con sant’Agostino. Successivamente Descartes lo ha posto alla base della conoscenza: pur dubitando di tutto, non si potrà mai dubitare di essere, proprio perciò, un soggetto pensante. Se Pascal e Hume hanno diversamente sottoposto l’idea di certezza assoluta a una critica corrosiva, è stato Kant ad assumere a oggetto di dubbio la ragione stessa, individuandone possibilità e limiti. Tutta la discussione novecentesca sulla relazione indissolubile tra dubbio e certezza — sostenuta da Wittgenstein, ma anche, diversamente, da Popper, Kuhn, Lakatos — ha insistito sulla necessaria falsificabilità dei paradigmi scientifici.
D’altra parte se Kierkegaard scrive in Aut Aut che il dubbio appartiene al movimento interno del pensiero, nel suo Zibaldone Leopardi afferma che «piccolissimo è quello spirito che non è capace o è difficile al dubbio». Su questa linea di ragionamento, che desume la necessità di dubitare dal carattere finito e incompiuto del nostro sapere, Vladimir Jankélévitch, in Da qualche parte nell’incompiuto ( Einaudi, a cura di Enrica Lisciani Petrini), sostiene che, contro le false certezze, va tenuto fermo «il dubbio rispetto alle verità e a se stessi». E tuttavia fin qui non siamo ancora pervenuti al cuore del problema. Perché qualcosa che appartiene alla storia dell’intera tradizione filosofica torna oggi a interpellarci con particolare urgenza? Cosa rende la richiesta all’arte del dubbio così pressante?
Già alla fine degli anni Settanta un volume collettivo curato da Aldo Gargani, con il titolo Crisi della ragione ( Einaudi), monopolizzò il dibattito filosofico in concomitanza con il successo internazionale del libro sul postmoderno di Jean-François Lyotard (Feltrinelli). Ciò che in quegli anni pareva incrinarsi era un intero regime di senso che per un lungo periodo aveva costituito al contempo la struttura indubitabile del reale e un modello normativo di comportamento. A venire meno era il primato del passato sul presente — l’idea che tutto ciò che avveniva fosse predeterminato da quanto lo precedeva secondo un nesso diretto tra cause ed effetti. Quando invece ai codici razionali si accompagnano sempre elementi imprevedibili di tipo intuitivo, emotivo o pragmatico, spesso portati a configgere con essi.
Ma una scossa ancora più destabilizzante si è verificata negli ultimi anni, quando, con il nuovo disordine globale, tutti i riferimenti che fino a qualche tempo fa hanno guidato i nostri comportamenti sembrano essere venuti meno. Da qui nasce la spinta a una ricerca ininterrotta, capace di sfidare dogmi e luoghi comuni. Il termine stesso di zetetica rimanda al verbo greco che significa “cercare”. Alla sua base vi è un bisogno urgente di spirito critico, una diffidenza crescente rispetto alla continua manipolazione che media spregiudicati o asserviti, sondaggi con esiti preconfezionati, dispositivi di propaganda ci rovesciano quotidianamente addosso.
Gli attentati di Parigi, rivolti espressamente contro la libertà di pensiero e di scrittura, hanno rinforzato ulteriormente questa esigenza, come dimostra la pronta scalata delle opere di Voltaire nella zona alta delle classifiche di vendita. Già preparata dal successo di instancabili partigiani del dubbio come Montaigne e Diderot, il ritorno, non solo da parte dei francesi, a Voltaire rilancia la tradizione dei lumi contro l’accecamento prodotto dal fanatismo. Tale impulso zetetico, d’altra parte, si innesta in un orizzonte filosofico già orientato in direzione laica e libertaria. Esso rimanda a filoni culturali diversi, che hanno trovato un primo punto di aggregazione nel “New Atheism” americano — teorizzato da filosofi e saggisti come Richard Dawkins, Daniel Dennet, Sam Harris e Christopher Hitchens. Ciò che li collega in uno stesso punto di vista non è la polemica contro particolari religioni, ma contro qualsiasi tipo di presupposto dogmatico che vincoli la ricerca scientifica e anche i comportamenti pratici. Si tratta di una interpretazione radicale del darwinismo, che sottrae il fenomeno della vita al rimando a qualcosa che ne trascenda lo sviluppo specifico.
A questa corrente — che dall’America si è diffusa in Germania, in Francia, in Italia — si affiancano altri filoni libertari ispirati in vario modo alla tradizione illuministica. Il neo-materialismo individualista di Michel Onfray, autore di un discusso Trattato di ateologia ( tradotto in Italia da Fazi), è stato oggetto di un ampio dibattito e anche di forti critiche. Portando agli esiti estremi la dottrina della tolleranza che ha i suoi padri in Locke e nello stesso Voltaire, la sua prospettiva è caratterizzata da una critica preventiva di qualsiasi nozione che non sia passata al vaglio dell’analisi razionale. L’altra scuola di pensiero che, forse con maggiore consapevolezza teoretica, rompe con ogni forma di trascendenza è quella che guarda da un lato al pensiero di Spinoza e dall’altro alla genealogia di Nietzsche. Ciò spiega la forte ripresa di interesse per un autore come Gilles Deleuze, del quale DeriveApprodi ha appena edito il film-intervista, a cura di Claire Parnet, dal titolo Abecedario. Forse prevedendo la svolta in atto, Michel Foucault aveva una volta pronosticato «che un giorno il secolo sarà deleuziano». Prudentemente non aveva specificato di quale secolo parlava.

laicità


Giordano Bruno sullo sfondo del dibattito attuale sulla laicità

Michele Ciliberto

Bellinzona Sala del Consiglio Comunale 25 Marzo 2009

 

Il primo punto che dobbiamo cercare di chiarire è che cosa intendiamo per laicità. Per­sonalmente, credo che laicità significhi autonomia della ragione e del pensiero, e quindicritica del pregiudizio e critica della tradizione quando diventano un puro peso; criticadell’autorità quando si configura come autoritarismo. La laicità a me appare essenzial­mente un predicato decisivo del concetto di libertà, che si intreccia a quella che Bruno chiama lalibertas philosophandi: libertà del filosofare, libertà del riflettere. Intesa in que­sto modo, la laicità coincide con il pensiero moderno nei suoi punti più alti: penso per esempio a Kant; e non lo cito in modo casuale, perché fra Illuminismo e Rinascimento vi sono nessi molto stretti su cui mi soffermerò. In modo particolare vorrei rifarmi a un testo di Kant, Uscire dalla minorità«Uscire dalla minorità» significa assumere la ragione, l’ingegno a guida del proprio comportamento. Colui il quale rinuncia al proprio intellet­to, anche possedendolo sta nella «minorità». «Uscire dalla minorità» vuoi dire emanci­parsi: assumere coscienza del proprio intelletto, dell’autonomia del proprio intelletto e. della necessità di usare il proprio intelletto, se si vuole stare nella dimensione della liber­tà. Non si è liberi se non si èconsapevoli dell’autonomia del proprio intelletto, se non si rifiuta qualunque rapporto servile nei confronti di intelletti altrui. La servitù è la rinuncia all’autonomia del pensiero; la libertà èil riconoscimento dell’autonomia e della libertà del pensiero. Il rapporto fra Illuminismo e Rinascimento è estremamente forte proprio su questo tema: la costituzione di un’idea moderna di ragione, di individuo, di libertà. Non è una mia tesi, è una tesi degli Illuministi. In quel testo straordinario che è il Discorso pre­liminare all’Enciclopedia^, D’Alembert dice che l’Illuminismo ha dei padri e che i padri dell’Illuminismo sono nel Rinascimento; noi, continua D’Alembert, siamo i figli di quella storia; siamo il «sole» dispiegato di un’«aurora» che è nata tre secoli fa. Non è vero che gli Illuministi non avessero senso storico (questo è stato un mito storiografico). Gli Illu­ministi erano consapevoli di essere il momento culminante del processo moderno di costituzione dell’autonomia della ragione, il quale aveva avuto il suo punto di partenza nel Rinascimento. Questo dunque, a mio giudizio, è il concetto di laicità: laicità come libertà, come autonomia del proprio pensiero, come assunzione della propria responsa­bilità.

C’è attualmente un’espansione straordinaria dei fondamentalismi religiosi, una spor­genza della religione nella politica che non avremmo mai immaginato in questa forma. E ciò non avviene soltanto all’interno della religione cattolica. Le religioni in generale, l’Islamper esempio, hanno oggi un protagonismo politico straordinario, che incide sul terreno delicatissimo della costituzione delle libertà individuali e dell’autonomia di ciascun indivi­duo. Perciò ho accettato volentieri l’invito a intervenire in un ciclo intitolato oggiPrima­vera laica, perché a me pare che l’accezione appena delineata della laicità, che non si identifica con l’anticlericalismo, si trovi in un momento di grande crisi e di difficoltà.

lo non sono un anticlericale. Né credo che essere laici significhi essere anticlericali.Questa è un’interpretazione riduttiva della laicità: la laicità può essere anticlericale, ed è stata anche, in Italia, anticlericale, ma perché nel nostro paese la Chiesa di Roma ha svolto una funzione centrale nella vita politica, sia prima della costituzione dello stato nazionale, sia dopo. In Italia la Chiesa cattolica è stata, come dicono alcuni storici, una monarchia, la«monarchia pontificia», il che ha determinato un’accentuazione della cifra anticlericale nell’ideologia laica italiana. Ma non credo, lo ripeto, che siano identificabili laicità’ e ‘anti­clericalismo’. Sarebbe un’interpretazione riduttiva e povera della laicità. E sarebbe anche un modo di non cogliere la forza e la complessità della Chiesa. Personalmente ho sempre un atteggiamento critico, anzi di distacco, nei confronti di coloro che sulla Chiesa espri­mono un giudizio puramente negativo, di rifiuto, di condanna. Credo che la Chiesa abbia il compito di svolgere una propria funzione nella società civile, nel mondo, anche in Italia. Quello che a mio giudizio è contestabile alla Chiesa è il fatto che essa non si considera una parte della società civile, in campo insieme ad altre parti che confliggono fra di loro; la Chiesa si considera il tutto perché ritiene di avere la Verità. È qui che si apre il dissidio fra il laico e il credente clericale. Ma non tutti i credenti sono clericali: sarebbe un errore gravissimo ridurre l’organismo della Chiesa a un organismo compatto di clericali. Nonè così. La Chiesa ha svolto anche una funzione emancipatoria: ci sono grandi personaggi,anche della Chiesa di questo secolo (da Don Milani a Don Rosadoni, a Don Mazzolari, aRoncalli), che sono stati interpreti di una concezione della religione come principio di liber­tà. Nessun laicismo nel ragionamento che vorrei cercare di sviluppare: il laicismo puòdiventare, esso stesso, una forma di superstizione, quando la laicità da strumento perconseguire dei risultati diventa un valore assoluto, in sé.

Oggi c’è una crisi della laicità, se la laicità è l’assunzione del primato del principio dellaresponsabilità e della libertà dell’individuo, e se la responsabilità e la libertà dell’individuosono i due predicati della modernità che noi vogliamo conservare. Questa crisi non riguar­da solo la religione e la sua sporgenza nella politica come mai avremmo immaginato (basta pensare a quello che succede in Iraq, in Palestina, in Israele e via discorrendo); c’è una caduta del principio della criticità all’interno della politica. Cosa comporta dal punto di vista della criticità la crisi della partecipazione? Cosa significa la crisi della democrazia

rappresentativa se non il venir meno di quel principio di libertà e di autonomia individualeche è proprio della laicità che noi dobbiamo difendere?

È giusto ragionare della laicità in rapporto al Rinascimento, se siamo d’accordo su que­sto concetto di laicità come criticità. Perché la grande forza del Rinascimento è stata l’as­sunzione di un rapporto critico con il presente e soprattutto con il passato, attraverso lafunzione decisiva della filologia. La filologia rinascimentale, la filologia di Lorenzo Valla, di Erasmo da Rotterdam, di Angelo Poliziano, è stata il terreno costitutivo d’un atteggiamen­to critico nei confronti della realtà. Il lavoro filologico implica appunto l’allenarsi a un tipo di confronto con il passato imperniato sull’assunzione della criticità, della distanza fra pas­sato e presente e ciò determina sia un atteggiamento critico nei confronti del passato, siaun’idea più criticamente elaborata del presente. Del resto, quando Gentile e Garin parla­vano di Rinascimento e di Umanesimo dicevano che la filologia come atteggiamento cri­tico era stata «il proprio» della cultura umanistica e rinascimentale. La filosofia degli Uma­nisti èstata la filologia, cioè la capacità di leggere i testi, di individuarne le stratificazioni, di uscire appunto dalle favole, dai miti; è stata la capacità di avere uno sguardo critico sul passato e, attraverso il passato, su di sé. Con il concetto di ‘filologia’ il Rinascimento ha dato un contributo fondamentale alla costituzione del concetto moderno di laicità’. Ma bisogna distinguere tra filologia e filologismo! Come c’è differenza tra laicismo e laicità, così c’èdifferenza tra filologismo e filologia. C’è filologismo quando l’esercizio filologico non è più un mezzo, ma diventa un valore in sé, un valore finale. Diceva Bruno: quando diventa pedanteria. Quando la filologia diventa filologismo e pedanteria sfocia nell’oppo­sto della criticità, nell’affermazione del principio di auctoritas: il contrario di un atteggia­mento di carattere critico. Da questo punto di vista Bruno era d’accordo con Erasmo, autoredell’Elogio della pazzia che è lo smascheramento di tutte le forme di pedanteria. Esse sono l’opposto del principio di libertà, della libertas philosophandi. A conferma, tut­tavia, dell’importanza della filologia, dal punto di vista della costituzione della visione moderna della laicità, occorre ricordare che Valla ed Erasmo (Erasmo sulla scia di Valla) sono coloro che hanno lavorato all’edizione critica del Nuovo Testamento.

All’interno di questo processo, che è antico e lungo, sicuramente Bruno è uno dei grandi costruttori dell’idea moderna di libertà, della libertas philosophandi. Su questo punto, che èun punto di verità, i Massoni nella seconda metà dell’Ottocento inventarono il mito di Bruno martire del libero pensiero, di un Bruno massone, paramassone, cripto­massone. Insomma, Bruno difensore del laicismo, quello della statua di Ferrari, che impa­vido si contrappone ai suoi giudici, che non dissimula mai, che non si piega mai. Bruno, oggi lo sappiamo, non era così: aveva però fermo il principio che l’uomo, per essere libe­ro, deve affermare la propria libertà di pensare, l’autonomia del pensare. La Cena de le ceneri, il De la causa, principio et uno, il De l’infinito, universo e mondi sono tutti dialoghi che battono continuamente sul principio che l’uomo deve riuscire con le sue proprie forze a trovare la via della sua libertà. E per far questo si deve emancipare dalla consuetudine, dall’abitudine, deve assumere un atteggiamento critico nei confronti del ‘consenso popolare’. Quando molte persone convergono nello stesso giudizio non significa che esse abbiano la Verità; non è il numero che decide chi possieda la Verità. Il fatto che siano in molti a sostenere che il Sole gira intorno alla Terra, non vuoi dire che ciò sia vero. Il pro­blema della Verità non è quantitativo, ma qualitativo. Essa si sviluppa solo se l’uomo com­prende che si deve liberare dai ceppi dell’abitudine, della consuetudine, della tradizione, del «senso comune». Il «senso comune»non è una via alla libertà, così come non lo sono l’abitudine e la consuetudine di credere. Dice Bruno nella Cena: quando si vuoi formare un nuovo filosofo bisogna insegnargli anzitutto a liberarsi da tutte le idee che si sono depositate su di lui. Se vuole stare nella verità l’uomo deve riuscire a collocarsi da un altro punto di vista: di merito, accettando per esempio la posizione di Copernico; e anche di metodo, rifiutando qualunque accettazione passiva e supina dell’autorità. È il tema che arriva fino a Kant, come abbiamo visto.

Qual è il principio, dice Bruno (ed è questione che trasmette anche a Galileo), dell’in­vestigare? Perché un uomo si mette a ricercare? Si mette a ricercare quando assume che la cosa che vuole ricercare «sii, o sii possibile»2. Il primo gesto di libertà del filosofo èquel­lo di contrapporsi all’antica tradizione e di assumere che tutto ciò che l’antica tradizioneha considerato impossibile sia invece possibile. La libertà del fare è, in primo luogo, unalibertà intellettuale. Quella di Bruno è la stessa via seguita da Galileo. Galileo punta il can­nocchiale verso la Luna – aprendo una serie di scenari straordinari che arrivano fino a noi – perché ha ritenuto possibile che sulla Luna ci fossero delle macchie. È avendo immagi­nato questo che egli alza il cannocchiale trovando poi in effetti le macchie. Ma se fosse rimasto, per così dire, chiuso nella dimensione dell’empiria – dell”arsenale dei Veneziani’ -, come dicono tanti suoi interpreti, Galileo non avrebbe mai fatto quello che è il gesto rivoluzionario decisivo: puntare il cannocchiale verso la Luna. L’ha fatto perché si èlibe­rato del principio di autorità. In quel caso, dell’autorità aristotelica, l’autorità di Tolomeo.Tolomeo e Aristotele avevano detto che la Terra era il centro di tutto, che intorno ad essaruotavano i cieli e che le sfere dei cieli erano costituite da materia purissima e incorrutti­bile. Gli astri, pertanto, non potevano avere macchie e impurità. Qual è stata la grandezza di Galileo? Uscire dall’universo aristotelico e tolemaico; affermare che cielo e Terra sono all’interno di uno stesso processo e che la Luna non è affatto l’astro di cui parlavano Ari­stotele e Tolomeo, costituito di una materia diversa dalla Terra.

Galileo non cita mai Bruno; e Keplero, un grande scienziato, lo rimprovera per questo. Ma Galileo era preoccupato di citarlo, e non era il solo. Quando Bruno fu messo al rogo,contrariamente a quanto ci aspetteremmo, in Europa non ci fu un moto di ribellione ma un silenzio pressoché totale (per la paura suscitata dalla Chiesa di Roma, dalla Controri­forma, dall’Inquisizione). In molti però si fecero una domanda – la stessa di Keplero3 -di fronte alla sua morte. Se Bruno non credeva nel dio dei Cristiani, se non credeva nel­l’Inferno, perchénon ha mentito? Qual è il principio che gli ha impedito di mentire? Che cosa l’ha bloccato? Non aveva niente da perdere. Se pensava di non dover andare di fronte a un supremo tribunale, perché non ha ingannato i tribunali umani e salvato la pelle? Per un motivo preciso: Bruno si muoveva sulla scia di Pomponazzi. Ci si batte per

la verità in quanto valore in sé, non perché si sia retribuiti o puniti. È lo stesso ragiona­mento che fa Bayle a proposito di Vanini: perché si lascia squartare? Perché tìntile gli atei possono essere virtuosi, non soltanto i credenti, non soltanto i Cattolici, non soltanto i religiosi.Un’altra ragione del silenzio dei contemporanei su Bruno era il terrore dell’infinito. Noi oggi siamo abituati all’idea che l’universo è infinito e che noi siamo dettagli, parti minime nell’infinito. Nella Vita di Galileo di Brecht c’è un dialogo di Galileo con un suo giovanecollaboratore, il quale gli dice:

“Sono cresciuto nell’Agro Romano, figlio di contadini […]. Si son sentiti dire che l’occhio di Dio è su di loro, indagatore e quasi ansioso; che intorno a loro èstato costruito il grande teatro del mondo perché vi facciano buona prova reci­tando ciascuno la grande o la piccola parte che gli è assegnata. Come la pren­derebbero ora, se andassi a dirgli che vivono su un frammento di roccia che rotola ininterrottamente attraverso lo spazio vuoto e gira intorno a un’astro,uno fra tanti, e neppure molto importante?”4

Ma questo non valeva solo per loro, valeva anche per Keplero. Quando Galileo scopregli astri medicei e dimostra che Giove e i suoi satelliti non sono un nuovo sistema solare, ma che rientrano all’interno del nostro sistema, esclama: «meno male, altrimenti avrebbeavuto ragione Bruno, che pensava a infiniti sistemi solari. E noi saremmo precipitati – con­tinua Keplero – nell’orrore dell’infinito»5. Erano questi gli elementi che spingevano anche grandi intellettuali europei come Galileo, come Keplero, a mantenersi lontani, a rimanere nel silenzio rispetto al rogo di Bruno.
Bruno d’altro canto – e su questo c’è accordo con Galileo – aveva costituito il principio dellalibertas philosophandi misurandosi con il testo religioso, con la Bibbia. Nella Bibbia si sostenevano cose che erano precisamente il contrario di quello che diceva Copernico e di quello che diceva Bruno. Per esempio, nella Bibbia si legge: «Fermati, o Sole»; oppure si dice: «II Sole sorge e il Sole tramonta, si affretta verso il luogo da dove risorgerà»6. NellaBibbia si sostiene di fatto che la Terra sia il centro dell’universo e che il Sole giri intorno alla Terra: si sostiene, appunto, il sistema geocentrico. Per questo Bruno si confronta diret­tamente con il testo sacro, servendosi anche degli strumenti della filologia e ponendosi questo tipo di domande: la Bibbia per chi è scritta? qual è il suo obiettivo? Dare agli uomi­ni la legge civile, le regole che garantiscano agli uomini medesimi di poter convivere fra loro. La Bibbia ha una finalità di carattere pratico e civile, non di carattere scientifico. Non bisogna chiedere alla Bibbia cos’è la natura; occorre chiedere alla Bibbia come gli uominidevono comportarsi. La Bibbia (ed è una battuta di Galileo) non spiega com’è il cielo: al
massimo spiega come si va in cielo7.

È questo il grande tema anche di Galileo. Quando Galileo scrive la lettera a Maria Cri-stina di Lorena, sostiene la stessa cosa. Anzi, fa addirittura un passo avanti: qualcuno potrebbe pensare che la scienza, essendo un fatto umano, non sia in grado di toccare la verità. Nonè così, dice Galileo. Gli uomini, quando si tratta di scienza, sono capaci di rag­giungere un livello di verità pari a quello di Dio; quando è in gioco la conoscenza della natura, il livello di verità che l’uomo è in grado di raggiungere è pari al livello di verità che è proprio della divinità. Libro della natura, affidato all’uomo, e libro della legge, libro sacro, che è libro di Dio, dal punto di vista della verità hanno lo stesso livello di profondità. Non c’è alcuna differenza: nel caso della scienza l’uomo comprende tutta la verità, fino in fondo; non c’ènessun discrimine.

Abbiamo ragionato del cannocchiale e delle macchie lunari. Nel processo di assunzione della responsabilità da parte di ciascuno nella ricerca della verità Bruno, come anche Gali­leo, privilegia soprattutto un senso; non il gusto, non l’olfatto, privilegia l’occhio. L’occhio è il luogo nel quale si compie il processo per cui l’uomo diventa padrone di sé e della real­tà. L’occhio rappresenta la libertà di osservare senza pregiudizi o schemi precostituiti, è la capacità di guardare la realtà. Questa è la via che porta alla libertà. L’occhio è il migliore di tutti i sensi. Esso ci porta lontano dalla credulità, ci fa vedere, oltre lo schermo della tra­dizione, la verità in sé e per sé.

Negli Articuli adversus mathematicos si sostiene che fra gli uomini non c’è alcunadistinzione: di razza, di colore, di sesso. Gli uomini sono tutti uguali, e sono tutti ugualiperché sono tutti figli della stessa materia. Da questo punto di vista, gli Indios – che ven­gono distrutti dai Portoghesi e dagli Spagnoli – per Bruno sono assolutamente come gliEuropei, e verrà un tempo, sostiene, in cui saranno loro a fare agli Europei quello che ora gli Europei stanno facendo a loro. Tuttavia, l’eguaglianza naturale degli uomini – il fatto che siano tutti figli della stessa materia, gli Europei come gli Africani, come i Cinesi – non toglie che essi possano farsi diversi. Si fanno però diversi con il loro merito, con le loro capacitàindividuali; la loro non è una differenza scritta nella razza, o nella specie. Dal punto di vista della razza, sono infatti tutti uguali. Gli uomini diventano diversi attraverso la loro attività: èla singola capacità che distingue un uomo da un altro, non la natura. Di più: dal punto di vista della materia, sia della materia spirituale sia della materia materiale, non c’è alcuna differenza fra l’uomo e l’animale: è una sola la materia universale. Da que­sta materia universale, e dall’unica materia spirituale, germinano sia gli uomini che i maia­li, sia le pecore che gli asini. Perciò Bruno sostiene la metempsicosi: lo stesso spirito può entrare in differenti corpi, sia di uomini che di bestie, senza alcuna differenza. Dal punto di vista della struttura materiale e della struttura spirituale, uomini e bestie sono assolu­tamente uguali. L’uomo è superiore alle bestie – per esempio al serpente, che lo sopra­vanza per intelligenza – perché dotato della mano. Questa è la radice del primato dell’uo­mo, la mano: l’uomo ha a disposizione lo strumento della mano. Mano e occhio: sono i due sensi che danno all’uomo il primato sul mondo e sulle altre creature; anche se è l’oc­chio, però, che coincide con la funzione di coloro che nella nave dello Stato rappresenta­no la libertà, l’autonomia, il principio di responsabilità.

Quando si parla di Bruno si ha sempre la tendenza (l’hanno avuta soprattutto i Mas­soni) a farne una specie di eroe del libero pensiero: Bruno va impavido incontro alla morte, accetta serenamente il proprio destino. Non è così. La battaglia per la libertà dei moderni, per la laicità come predicato della libertà dei moderni, è stata una battaglia dura e sanguinosa. Bruno gioca la partita con tutti i mezzi a sua disposizione. Quando nella seconda metà dell’Ottocento furono scoperti i documenti del processo veneto, grandi intellettuali italiani – per esempio Francesco Fiorentino – rimasero assai sconcertati e turbati quando lesserò che Bruno a Venezia aveva accettato di abiurare, fino a genu­flettersi. Se ne erano fatti una specie di statua, senza sangue e senza vita. Invece la gran­dezza di Bruno sta proprio nell’aver combattuto in modo energico fino alla fine per affer­mare le sue posizioni, anche ricorrendo alla dissimulazione. La dissimulazione non è simu­lazione. Dissimulare significa coprire, nascondere, e questo non è necessariamente un inganno. Bruno resta nelle carceri dell’Inquisizione ottanta mesi; e in tutti questi ottanta mesi combatte una lunghissima battaglia con un avversario infinitamente più potente di lui. La conduce benissimo, in modo quasi vittorioso (è una cosa che noi non sempre valu­tiamo): fino agli ultimi quattro, cinque mesi la partita è ancora aperta. Dalla riunione dellaCongregazione della Santa Inquisizione del 9 settembre del 1599 (Bruno viene bruciato il 17 febbraio dei 1600) risulta che i padri consultori e i cardinali inquisitori non erano ancora riusciti a ottenere da Bruno la confessione piena della sua eresia. Bruno a quella data non èancora convictus; in altre parole non era stata ancora pienamente dimostrata, come richiede il procedimento inquisitoriale, la sua colpevolezza. Cosa succede in quegli ultimi mesi; perché il processo si chiude in quel modo? Senza volerlo, in verità, è il papa,Clemente Vili Aldobrandini, a metterlo di fronte a un aut-aut: riconoscere la verità delle accuse acquisite fino a. quel momento, abiurando, oppure rifiutare di farlo; ma se rifiuta ècondannato a morte. È quasi un paradosso perché Bruno aveva puntato su quel papa (ècomplicato il rapporto fra Bruno e Clemente Vili). Ma messo di fronte a quel dilemma decide di rinunciare alla dissimulazione, dichiara di non avere niente di cui pentirsi, dice che non èpronto a pentirsi di nulla, che non capisce di cosa debba pentirsi. Accetta, cioè, di andare incontro alla morte. Perché? Sono state date spiegazioni di vario tipo: un crollo psicologico, la volontà di difendere in tutti i modi il libero pensiero. Credo ci sia anche una spiegazione più empirica. Proprio in quelle settimane Bruno apprende che l’Inqui­sizione di Vercelli èsulle tracce dello Spaccio de la bestia trionfante, uno dei suoi testi più radicalmente e totalmente anticristiani. Ora è possibile dissimulare quando l’Inquisizione non dispone di testi come questo; ma se comincia ad annusare l’esistenza di un dialogo nel quale si sostiene che Cristo è come un centauro, mezza bestia e mezzo uomo, che la Trinità è una follia, che l’incarnazione non ha alcun senso; quando può entrare in ballo, da un momento all’altro, un testo come questo, dissimulare diventa impossibile. Bruno avrebbe naturalmente potuto scegliere un’altra strada e pentirsi per davvero. Invece, quando arriva a questo punto, sceglie di andare avanti in modo intransigente: rovescia l’ordine della rappresentazione, trasformando i giudici in imputati e configurandosi, egli stesso, come il giudice dei suoi giudici. Va, quindi, con la lingua inchiodata verso il rogo, da grande combattente, respingendo l’immagine di Cristo, quel Cristo che ormai da molti anni egli percepiva come il suo vero nemico, l’avversario fondamentale, la radice dì tutti i suoi mali.

Il tema con cui mi piace chiudere il ragionamento è però quello con cui ho iniziato. Lalaicità, modernamente intesa, è criticità. Se è criticità è senso del limite, consapevolezza del limite. Una posizione non consapevole del proprio limite non è mai una posizione cri­tica. La criticità nasce dall’assunzione del limite della propria posizione. L’idea di limite è interna all’idea di laicità, e l’idea di modernità è connotata organicamente dall’idea di limite. Tutti i grandi autori del Rinascimento – Leon Battista Alberti, Giordano Bruno, Nic­colo Machiavelli, Pietro Pomponazzi – assumono l’idea del limite, ma in un modo assai originale e problematico su cui voglio richiamare l’attenzione. L’assunzione del limite non significa mai, per questi pensatori, ripiegamento. Machiavelli sa che l’uomo è limitatissi-mo, ma scrive la grande utopia del Principe; Francesco Guicciardini, che è uno straordina­rio filosofo morale, sa che il mondo è rovesciato e che in questo mondo Dio non è da nes­suna parte, ma scrive la Storia d’Italia; Michelangelo si sposta addirittura verso posizioni di tipo riformate (valdesiano-riformate) – tanto ha il senso dell’imperscrutabilità della volontà divina – ma dipinge la Cappella Sistina. Bruno è consapevolissimo del limite del­l’uomo, il quale in ogni momento può precipitare nella barbarie, ma sa anche che l’uomo, attraverso \’eroico furore,può farsi «occhio a tutto l’orizzonte» afferrando l’unità della realtà e sa anche che l’uomo, attraverso la magia, può entrare nei suoi processi naturali e costruire nuovi corsi, come un dio rispetto alla natura. È una dinamica, quella della cul­tura moderna, tutta costruita su questo intreccio continuo di sentimento del limite e di slancio verso l’ideale, verso il futuro, verso quello che ci conduce al di là del limite. In que­sta dialettica stanno la grandezza e l’originalità di questa cultura e la radice del concetto moderno di laicità.

 

1   J. LE ROND D’ALEMBERT, Discours préliminaire à l’Encydopédie, in La filosofia     dell’Illuminism Bari 1966, pp. 91 sgg.

2    Cena de le Ceneri, in G. BRUNO, Dialoghi filosofici italiani, a cura di M. Ciliberto, Milano 2000, p. 111.

3    Cfr. Immagini di Giordano Bruno, 1600-1725, a cura e con un’introduzione di S. Bassi, prefazione di
M. Ciliberto, Napoli 1995, pp. 13-16.

4    B. BRECHT, Vita di Galileo, Torino 1994, Vili, pp. 143-145.

5    J. KEPLER, Dissertano cum Nuntio Sidereo.

6     Ios 10,11;Ecl 1,5  

7    G. GALILEI, Lettera a Madama Cristina di Lorena, 1615.

 

MICHELE CILIBERTO

Allievo di Eugenio Garin, ha insegnato prima nell’Università di Firenze, poi in quelle diTrieste e di Pisa, dove ha diretto, dal 1996 al 2002, il Dipartimento di Filosofia. Dal 2002insegna alla Scuola Normale Superiore, dove è titolare della cattedra di Storia della filoso­fia moderna e contemporanea. Socio dell’Accademia dei Lincei, dal 1996 è presidentedell’Istituto Nazionale di Studi sul Rinascimento di Firenze, dove dirige con Cesare Vasoli la rivista «Rinascimento». Le sue numerose pubblicazioni spaziano dal Rinascimento alNovecento: // Rinascimento. Storia di un dibattito (Firenze 1975); Intellettuali e Fascismo.Saggio su Delio Cantimori (Bari 1977); Filosofia e Politica nel Novecento italiano (Bari1982); Pensare per contrari. Disincanto e utopia nel Rinascimento (Roma 2005). Ma i suoistudi si concentrano su Giordano Bruno, al quale ha dedicato numerosi saggi e del quale ha pubblicato opere sia italiane che latine. Si ricordano in particolare: La ruota del tempo.Interpretazione di Giordano Bruno (Roma 1986); Giordano Bruno. Il teatro della vita (Milano 2007) e i Dialoghi filosofici italiani curati per la Mondadori (Milano 2000). Attual­mente sta curando l’edizione critica dei testi latini per l’editore Adelphi. Al tema della lai­cità, infine, ha dedicato un’antologia di testi della tradizione italiana intitolata Biblioteca laica. Il pensiero libero dell’Italia moderna (Roma-Bari 2008).

 

 

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